Identidade, cultura e patrimônio: uma reflexão à luz da diáspora.

Procissão do fogaréu de Guarulhos, folclore, patrimônio imaterial, guarulhos, gopoúva
Procissão do Fogaréu representa os últimos momentos de Jesus
27-04-2015
cecap, vilanova artigas, guarulhos, história guarulhos, arquitetura moderna
Os trailers e a identidade comunitária do Cecap
11-05-2015

Identidade, cultura e patrimônio: uma reflexão à luz da diáspora.

Dentre muitos outros fatos que se pode reter do episódio, e de antemão são muitos, foi à cobertura da imprensa que, mesmo com muitas reportagens a respeito, narrava os acontecimentos em termos de ‘vândalos’ e ‘vandalismo’, empregando estas palavras sempre que algum manifestante intervia em algum tipo de edificação ou equipamento público. Edifícios considerados ‘históricos’, como o prédio da Assembleia Legislativa na capital carioca, por exemplo, ganharam o centro das atenções ao ser alvo de alguns manifestantes que, enquanto ocupavam as escadarias da Assembleia e pichavam paredes, eram transformados através do discurso midiático em ‘vândalos’ em ato fortuito de ‘vandalismo’.

Não vale a pena aqui analisar o caráter das manifestações que levaram milhares de pessoas às ruas, tampouco avaliar a cobertura da mídia sobre os eventos. Neste caso específico, o que nos interessa é destacar a questão exclusivamente do patrimônio histórico (predial/arquitetônico) e seus vários significados e dimensões. Para lidar com a problemática do patrimônio, o texto presente proporá uma viagem histórica e teórica a partir das reflexões do historiador jamaicano Stuart Hall acerca da diáspora africana, especialmente no artigo referente à sua palestra ministrada em 1998 durante a comemoração do quinquagésimo aniversário de fundação da Universidade das Índias Ocidentais, UWI, sigla em inglês. O texto-base se chama Pensando a Diáspora, reflexões sobre a terra no exterior e está em sua obra intitulada Da Diáspora, Identidades e Mediações Culturais, de 2003. (Hall, 2008) Outros artigos do mesmo livro também serão considerados, como, A questão multicultural; Significação, representação, ideologia – Althusser e os debates pós-estruturalistas; Notas sobre a desconstrução do popular e, por fim, Que “Negro” e esse na cultura negra?

Vale destacar que Da Diáspora não trata de questões sobre patrimônio histórico, pelo menos não de modo direto, específico ou literal. Sua importância é exclusivamente periférica, o que significa afirmar que a obra, ao tangenciar o assunto, pode trazer inúmeras problemáticas que estão no jogo daquilo que consideramos patrimônio. Em geral, Da Diáspora trabalha em cima da diáspora africana, cultura e representação, questões étnico-raciais, cultura popular, estudos culturais, colonialismo e pós-colonialismo. Porém, os pontos a respeito de identidades culturais, estado-nação, colonização e desterritorialização podem servir de marco de partida para construir, ou destruir, determinados conceitos sob os quais pensamos a ideia de cultura, identidade, pertencimento e patrimonialismo. Adiando provisoriamente as discussões sugeridas por Stuart Hall, pode-se dizer que o senso comum da ideia sobre patrimônio se liga a dois vetores irmãos-opostos, ou seja, construído a partir da noção de pertencimento e criticado sob a perspectiva de alienação. Enquanto representante material ou imaterial do pertencimento, o patrimônio deveria, nesse sentido, representar o conjunto de experiências, símbolos e significados daqueles povos, sujeitos ou comunidades que o elegeram como tal. Caso ele não atenda prontamente esta expectativa, a crítica logo se levanta em termos de alienação.

Ao negar sua função representativa, por assim dizer, o patrimônio se transformaria em objeto contemplativo e inócuo, sem sentido para os sujeitos sociais. Ao evitar ser objeto-alienado, o patrimônio deveria materializar o acúmulo histórico, as experiências sociais e simbólicas que determinado ‘local’ provou enquanto atividade humana. O patrimônio, ao carregar o imperativo do pertencimento – na lógica desse caminho de crítica – deveria ter a cautela de não se estabelecer como algo do qual as pessoas não se conectam a ele. Porém, o que poucos se perguntam é de quais pessoas estamos falando, de onde elas vêm e sobre quais vetores históricos construímos a ideia de pertencimento e patrimônio. Afinal, pertencer a que, o que, para que, por que, para quem? No Brasil, em que órgãos dirigidos à questão do patrimônio histórico começam curiosamente em contextos de crise do Estado “democrático”, especialmente no Estado-Novo, qual o sentido que o monumento público adquire? Num país em que sua constituição demográfica tem várias matrizes étnicas, sociais e culturais, resultado de colonização europeia, contato com povos indígenas, escravidão, migração interna e imigração estrangeira, como criar símbolos de identidades fixas e “nacionais”? Se a diáspora existe, e existe no mínimo em sua dimensão intercontinental e transnacional – relação triangular Europa, África e Américas -, as ideias de territorialidade, pertencimento, identidade coletiva e patrimônio podem ser redimensionadas na medida em que alargarmos o conceito de cultura e parar de pensar nessa noção sempre da perspectiva do “nacional”, da “cultura nacional”, do estritamente geográfico, localizado, como se espaços puramente físicos de fronteira fossem por si só transmissores e possuidores de cultura e de identidades.

A pergunta ‘qual é a identidade de Guarulhos? Só será razoável se, no mínimo, começarmos a nos questionar sobre o que nos leva (ou o que nos levou) a pensar cultura e identidade sempre em termos de localidade, localização, quase sempre do ponto de vista toponímico e concretamente palatável. Aliás, foi pensando nos ‘locais de cultura’ que Paul Gilroy em O Atlântico Negro – ao negar este vício historiográfico territorialista – defende uma história des-continentalmentalizada, preferindo o balançar das águas atlânticas à rigidez do determinismo topográfico, espaciológico e continental europeu: em oposição às abordagens nacionalistas ou etnicamente absolutas, quero desenvolver a sugestão de que os historiadores culturais poderiam assumir o Atlântico como uma unidade de análise única e complexa em suas discussões do mundo moderno e utilizá-la para produzir uma perspectiva explicitamente transnacional e intercultural. (GILROY, 2008: 57) Gilroy está interessado em desconstruir a narrativa europeia sobre a ideia de modernidade que ela e alguns de seus próprios críticos criaram.

Neste aspecto, capitalistas e anticapitalistas europeus conceberam esse período quase sempre do ponto de vista interno, sem considerar que as raízes daquilo que se denominou ‘modernidade’ estava na verdade posta no mínimo na relação triangular – no contexto da escravidão e do tráfico negreiro – entre Europa, África e Américas. Se de um lado o pensamento moderno ocidental se explica em termos de razão, liberdade e desenvolvimento material, por outro, os críticos desse pensamento fundaram seus diagnósticos a partir de interpretações cuja própria Europa era o epicentro dos acontecimentos.

Em grande medida, isso explicaria Marx que, no livro 24 de O Capital, ao admitir o processo de produção capitalista como resultante da ‘acumulação primitiva do capital’ oriunda da separação entre ‘força produtiva’ e ‘meios de produção’ sob a política de expropriação de terra (na Inglaterra), explica os primórdios do capitalismo a partir do fenômeno endógeno, esquecendo-se que a riqueza proveniente da escravidão e do tráfico negreiro, e não apenas da exploração do proletário (branco/europeu), foi a grande responsável pelos altos investimentos que possibilitaram historicamente a revolução industrial e também a revolução francesa.De um lado ou de outro, é como se a Europa, como disse Paul Gilroy, sempre “parisse a si mesma”. Como citado no começo, Stuart Hall, assim como vários autores da diáspora africana, a exemplo de Homi Bhabha (O Local da Cultura), John Thornton (A África e os Africanos na Formação do Atlântico), C.R.L. James (Os Jacobinos Negros), Eric Williams (Capitalism and Slavery) e o próprio Gilroy, levanta muitas problemáticas que envolvem a relação entre cultura, espaço, eurocentrismo, etnocentrismo, colonialismo e neocolonialismo.

Pode-se dizer que o traço comum que liga esses autores é o questionamento sobre o papel que os fluxos migratórios entre oceanos no período colonial e pós-colonial desempenharam na formação econômica e cultural das colônias e metrópoles, sobretudo na contraposição que as culturas em diáspora têm em meio ao jogo de tensões que envolvem Europa, África e Américas. Ao analisar processos de formação e intermediações culturais no Caribe pós-neocolonialismo britânico a partir da visão da diáspora, ou seja, a partir de uma sociedade de povos deslocados, desterritoriaizados, de formação híbrida e multicultural marcada profundamente por inúmeros traços étnicos e culturais oriundos da África, Ásia, América e Europa, Hall se pergunta se ainda é possível, e como é possível, o estabelecimento de um pertencimento pautado a partir de uma única matriz identitária e pertencimento histórico. …esta questão é central, não apenas para seus povos, mas para as artes e culturas que produzem onde certo “sujeito imaginado” está sempre em jogo. Onde começam e onde terminam suas fronteiras, quando regionalmente cada uma é cultural e historicamente tão próxima de seus vizinhos e tantos vivem a milhares de quilômetros de “casa”? Como imaginar sua relação com a terra de origem, a natureza de seu “pertencimento”? E de que forma devemos pensar sobre a identidade e o “pertencimento” no Caribe à luz dessa experiência de diáspora? (HALL, 2008: 26) A partir desse prisma, é possível pensar a nação muito mais como uma “comunidade imaginada” do que propriamente um lócus de identidade soberana. Hall está interessado não só em analisar o Caribe pós-colonização britânica, mas também em observar a construção da identidade de sujeitos diasporizados, aqueles que Homi Bhabha em O Local da Cultura denominou de “sujeitos hifenados”, isto é, com hífen, com um significado dado, um pós-fixo: anglo-caribenho, franco-argelino, hispano-americano, anglo-americano e por aí vai. Esses sujeitos – hifenados pela diáspora – são aqueles que por inúmeras razões deixaram suas “casas” e migraram para outros espaços, sendo obrigados a construírem novos laços identitários, simbólicos e de representação. Isso acontece para os dois lados. Diáspora é o movimento de ida e também de volta: faz parte tanto do sujeito colonial que sai da África e chega aqui como negro escravizado como também aqueles que num momento pós-colonial saem desses espaços e desembarcam na Europa em busca de melhores condições. Portanto, Stuart Hall olha para estes dois extremos. É pensando em todo esse jogo de complexidades que ele dispara: Que luz, então, a experiência da diáspora lança sobre as questões de identidade cultural? (…) o que a experiência da diáspora causa aos nossos modelos de identidade cultural? Como podemos conceber ou imaginar identidade, a diferença e o pertencimento, após a diáspora? (Idem: 28) Talvez, a essa altura do texto, podemos estar nos perguntando sobre a questão do Brasil em meio a esse conjunto de elementos tão conjunturais. Nunca é demais lembrar que aqui, além de já existir inúmeras comunidades indígenas, também houve e há um processo de diáspora. Mas não se pode esquecer que neste território portugueses e índios já travavam contatos, levando ambos os lados a resignificar sua própria cultura e a criar novos signos e outros modos de intervenção no mundo. O elemento negro, que entra no cenário a partir do tráfico negreiro que exilou milhões de sujeitos vindos da África em mais de três séculos, também redimensiona esse campo de poder já magnetizado por portugueses e índios. Sujeitos de diferentes tribos indígenas sofrem impacto da colonização que, ao sabor das necessidades da metrópole, misturou pessoas das mais distintas perspectivas dentro de aldeamentos respaldados inicialmente pelos jesuítas. Em busca de índios, sertanistas saem à captura por mão de obra, fundando aldeamentos sob a tutela cristã e abrindo espaço pelo interior da colônia. Com alianças, conluio e força, os colonos portugueses também chegam onde atualmente chamamos de Guarulhos; uma cidade que passou por um boom populacional a partir de 1960 e que recebeu as mais variadas gentes dos mais variados cantos do país. À luz das reflexões de Stuart Hall, talvez seja possível pensar o quão complexo é a relação entre identidade e patrimônio aqui, sobretudo em um município com tanto acúmulo histórico como Guarulhos que, ocupada no século 20 através das periferias, viu seu espaço urbano ser atravessado por milhares de “brasileiros hifenados” de todo canto do país e do mundo durante a segunda metade do século 20. O fato é que êxodos demográficos têm inúmeras causas. Assim, mudanças climáticas e ecológicas, tragédias naturais, guerras civis ou militares, motivação econômica, colonização, escravidão, exílio e ditaduras são em geral motivos pelos quais milhares de pessoas mudam de seus respectivos locais de origem. Uma vez estabelecidas, muitas dessas pessoas, apesar de refazerem suas vidas em novos lugares, não deixam de desejar a volta para a “casa”. Mas afinal, quem essas são as pessoas? Que signos culturais elas trazem, quais deles são resignificados no bojo desse novo espaço social, como elas intervém, quais suas representações e de onde elas vieram? Como atender suas singularidades psicossociais e culturais em meio às atuais concepções de patrimônio histórico? Ao falar de origem e negá-la como marco zero, como início e estopim de algo, Hall se dirige antes de tudo ao processo. Neste caso, pode-se dizer que origem se opõe a processo. Em geral, estabelecemos a noção de identidade como fixada no nascimento, como se o que fossemos tivesse – eternamente – uma relação imutável a partir de onde nascemos. Isto parece ficar evidente quando escutamos relatos de pessoas que vieram de outro lugar para a “cidade grande”, por exemplo. A ida e o estabelecimento num novo local não cicatrizam as fendas da origem, da terra de onde estão as supostas raízes. Resultante dessa relação multivetorial entre passado e presente, a nostalgia surge como saudade e um desejo de algum dia retornar à matriz originária. No Brasil, assim como em muitos outros espaços agora ex-colonizados, nem mesmo os índios, teoricamente os originários do espaço, permaneceram em seus lugares. De um jeito ou de outro, ninguém é “daqui”. Ademais, a continuidade de fluxos migratórios constantes na atualidade desestabiliza e ao mesmo tempo reforçam a noção de lar. A vontade de voltar, para muitos, significa a possibilidade de reestabelecer finalmente o elo perdido, religar o cordão umbilical por ora desligado e fazer renascer as tradições e origens quase de numa perspectiva redentora, reendossando inclusive o papel do mito fundador/mito de origem. Nesse conjunto complexo de representações, a tradição surge como algo indelével, que deve ser mantido para não se perder de vez o elo originário, algo que deve ser preservado a todo custo. Porém, Stuart Hall sugere outros caminhos para pensarmos estas questões. Uma vez diasporizados, algo no caminho (passage) se perde. A cultura de sujeitos hifenados é exatamente essa inconclusão, esta impossibilidade da terra firme profundamente marcada por relações intra-marinas/intercontinentais da middle passage. Esta cultura é formada no mar, na relação triangular, a despeito da vontade de fixidez oriunda do discurso colonialista. É essa fluidez e inconclusão/conclusiva que Homi Bhabha chama de hibridismo. A representação e os significados criados historicamente a partir de laços em novas localidades e sob signos culturais mudam, se transformam. Talvez essa seja a razão pela quais muitos do que voltam têm uma difícil “readaptação”, como se nunca tivesse sido nem do lugar “de origem” e tampouco daquele do qual acabara de sair. É o não local da cultura, que ao mesmo tempo está em todos os lugares; é o deslize: o deslize sobre o qual significações escapam a todo o momento é fugidias, não fixas, escorregadias, sem pontos de alicerce enraizados, já que a cultura, como entidade viva, muda: (…) sempre há o deslize inevitável do significado na simbiose aberta de uma cultura, enquanto aquilo que parece fixo continua a ser dialogicamente reapropriado. A fantasia de um significado final continua assombrada pela ‘falta’ ou ‘excesso’, mas nunca é apreensível na plenitude de sua presença a si mesma. (Idem: 33) Em virtude disso, Hall questiona a possibilidade de pensarmos em questões culturais embasadas numa identidade via nação/territorialidade e tradição. Ao citar a cultura caribenha, que como a nossa é plasmada pelas diásporas, colonização e por um engodo da ideologia do Estado-Nação sobre o pertencimento, Hall afirma que nossa cultura é essencialmente impelida por uma estética diaspórica. Em termos antropológicos, suas culturas são irremediavelmente ‘impuras’. Essa impureza, tão frequentemente construída como carga e perda, é em si mesma uma condição necessária. (…) Os Estado-Nação impõem fronteiras rígidas dentro das quais se espera que as culturas floresçam. (Idem: 34) Ainda sob o mesmo sentido, Hall segue: nossas sociedades são compostas não de um, mas de muitos povos. Suas origens não são únicas, mas diversas. Aqueles aos quais originalmente a terra pertencia, em geral, pereceram há muito tempo – dizimados pelo trabalho pesado e a doença. A terra não pode ser mais ‘sagrada’, pois foi ‘violada’ – não vazia, mas esvaziada. Todos que estão aqui pertenciam originalmente a outro lugar. Longe de construir uma continuidade com os nossos passados, nossa relação com essa história está marcada pelas rupturas mais aterradoras, violentas e abruptas. Em vez de um pacto de associação civil lentamente desenvolvido, tão central ao discurso liberal da modernidade ocidental, nossa ‘associação civil’ foi inaugurada por um ato de violência e através dela. A via para a nossa modernidade está marcada pela conquista, expropriação, genocídio, escravidão, pelo sistema de engenho e pela longa tutela de dependência colonial. (Idem: 30) Esses pontos podem ser uma chave para pensarmos a questão de cidadania, pertencimento, participação e formação de identidade. No Brasil, a República, que prometia solapar as marcas da colônia, apenas reafirmou o abismo entre sujeitos sociais e instituições representativas. Como disse Sérgio Buarque em As Raízes do Brasil (sexto capítulo), nossa democracia sempre foi um “mal-entendido”, no sentido das classes dominantes construírem um discurso pálido e rarefeito de representação política que não passava de uma cópia mal feita do liberalismo burguês europeu e norte-americano e que desconsiderou qualquer canal de participação social daqueles que faziam parte da comunidade política do momento. Como “comunidade imaginada”, a construção de símbolos nacionais parece possuir seus limites, uma vez que ela é dotada de um eu metafísico artificial e demagogicamente projetado que em nada tem a ver com os sujeitos históricos radicados por fendas coloniais e marginalização republicana. Desse ponto de vista, esta comunidade imaginada é caracterizada por um eu que não me representa como sujeito portador de um acúmulo social, como um ente histórico e produtor de cultura. Neste aspecto, vale lembrar que muitos símbolos da “nação” são hoje considerados patrimônios históricos. Não por acaso, esses símbolos nacionais surgem ainda com mais força curiosamente em contextos de autocracia e de Estado autoritário, como é o caso do nacionalismo e dos signos nacionais durante o Estado-Novo (incluindo o nascimento do IPHAN) ou as comemorações de ‘quartos centenários’ durante a década de 60, justamente no período militar. Também não parece coincidência que em Guarulhos, lugar em que Noronha e Ramali estão escrevendo a história da cidade, a narrativa histórica é carregada de uma identidade fake, um verdadeiro conto de fadas erigido linear e pacificamente a partir da aliança e de laços fraternais entre índios, negros e brancos. Quais patrimônios e sob quais motivações ideológicas possuímos ao referenciar isto ou aquilo como tal? Chancelamos espaços de deslocamento de poder ou espaços de barbárie? Que tipo de construção social carimbamos? Por que pensar o patrimônio apenas como entificação do passado e não como devir? Tal como a cultura, o patrimônio é vivo, adquire significados que podem fugir do ‘controle’ racional e previamente definido pelas autoridades, como é o caso, entre dezenas, do ataque à Assembleia Legislativa carioca mencionada no início do texto. Neste aspecto, equipamentos de patrimônio só representam algo quando ele em momento de convulsão social entifica o próprio malogro do modelo político, sendo alvo – como não poderia deixar de ser – de ataques. O confronto não é só com a polícia, mas contra o patrimônio, especialmente quando se leva em conta que, mesmo com uma das maiores cargas tributárias do mundo, o Brasil fracassa na tentativa de transformar o fisco em benesses sociais. Em virtude disso, não causa espanto também o fato deste tipo de patrimônio – defendido cegamente por conservadores da mídia e politicamente corretos de plantão – ser visto apenas como alvo de ódio contra um modelo que, a despeito de vender a ideia de monumentos e símbolos como algo democrático, ‘do povo’, nada fez mais do que marginalizar sujeitos. Aliás, sobre o devir, Hall destaca que a cultura pode deslocar espaços de poder em sua “visão dispórica como subversão dos modelos tradicionais orientados para a nação”. A cultura, diz ele, não é apenas uma viagem de redescoberta, uma viagem de retorno. Não é uma ‘arqueologia’. A cultura é uma produção. Tem sua matéria-prima, seus recursos, seu ‘trabalho produtivo’. Depende de um conhecimento da tradição enquanto ‘o mesmo em mutação’ e de um conjunto efetivo de genealogias. Mas o que esse ‘desvio através de seus passados’ faz é nos capacitar, através da cultura, a nos produzir a nós mesmos de novo, como novos tipos de sujeitos. Portanto, não é uma questão do que as tradições fazem de nós, mas daquilo que nós fazemos das nossas tradições. Paradoxalmente, nossas identidades culturais, em qualquer forma acabada, estão à nossa frente. Estamos sempre em processo de formação cultural. A cultura não é uma questão de ontologia, de ser, mas de se tornar. (Idem, 43) É válido destacar que os autores da diáspora não pretendem simplesmente substituir um paradigma por outro. Pelo contrário, a noção de patrimônio deve operar justamente dentro deste espaço de poder. Como o próprio Stuart Hall comenta em Notas sobre a desconstrução do popular e em Que ‘Negro’ e esse na cultura negra? não se trata de estabelecer pura e simplesmente a troca de signos, mas sim de questionar e desconstruir o próprio enunciado sob o qual o signo se torna resultante. Trata-se de não orbitar entre o binarismo simplista engodo versus resistência, pois o desafio é trabalhar exatamente em cima dos “deslocamentos de poder”. Ao participar de políticas de construção e preservação do patrimônio, a AAPAH – Associação dos Amigos do Patrimônio Histórico – deve, antes de referendar qualquer espaço, se perguntar sobre os axiomas sob os quais o nosso senso comum e nosso afã preservacionista estão construídos. O estudo da cultura via diáspora, pode ser um caminho.

BIBLIOGRAFIA Da Diáspora: Identidades e mediações culturais/Stuart Hall; Org. Liv Sovik. Belo Horizonte:

 

Comments are closed.